Cosmologia e teologia
La cosmologia, ha scritto Raimon Panikkar, influenza tutto. Plasma le leggi della cultura, così come le idee sulla teologia, la filosofia e l’essere umano. Per lui, il termine “cosmologia” indicava non solo l’universo svelato dalla scienza, ma soprattutto l’ordine che comprende tutto ciò che esiste, riassunto nel termine “cosmos”. Nelle sue Guifford Lectures su Il ritmo dell’essere, Panikkar affermava che «la teologia, come la filosofia, poggia su una particolare visione del mondo [cosmos] che è il nostro mito più importante». Secondo Panikkar, non vi è cosmologia senza teologia, né teologia sen- za cosmologia. I teologi medievali certamente erano consapevoli di questa relazione. Il teologo francescano Bonaventura parlava di una profonda e intima relazione tra la creazione e Dio. La creazione è teofania, espressione della gloria di Dio che si manifesta nella varietà delle cose. Ogni creatura è un aspetto dell’espressione di Dio nel mondo e ogni creatura ha il suo fondamento nella Parola divina. Dal momento che la Parola di Dio si esprime nella multiforme varietà della creazione, per Bonaventura il mondo era sacramento: un mondo simbolico, pieno dei segni della presenza di Dio. Pertanto la creazione è un libro e uno specchio che esprime e riflette il Creatore divino, poiché Dio è fonte e fine di tutta la vita cosmica.
Il passaggio fondamentale nella nostra comprensione del cosmo è quello che va dalla visione di un universo posto in essere, nella sua forma attuale, dalla mano del Creatore all’inizio del tempo, a quella del cosmo come processo dinamico e in evoluzione, infinito nel tempo e nello spazio. L’evoluzione e la fisica quantistica sono i due pilastri su cui poggia la nuova scienza che oggi ci interroga.
Tenendo presente il rapporto tra cosmologia e teologia, è ancora valida la visione bonaventuriana della creazione? L’universo è immagine di Dio o è profondamente “intrecciato con Dio”? Mentre l’idea di “immagine” implica recettività, il “coinvolgimento” di Dio indica una relazione di reciprocità. L’espressione coinvolgimento quantistico ap-parve all’inizio del XX secolo, quando gli scienziati cominciarono a comprendere la natura delle particelle elementari e la strana proprietà del dualismo onda-particella. La fisica quantistica indica che la realtà è connessa a un livello basilare. Il fenomeno del coinvolgimento connota una misteriosa connessione istantanea sulle lunghe distanze che sfida le leggi del nostro mondo macroscopico. Albert Einstein la chiamava “spaventosa azione a distanza”: quando due particelle vengono separate anche a grande distanza l’una dall’altra, se si altera una delle due, l’altra subirà immediatamente e direttamente la stessa alterazione. In tempi più recenti, Ernest Simmons ha studiato la relazione tra coinvolgimento quantistico e teologia. Nel suo libro The Entangled Trinity, Simmons esplora il modo in cui la Trinità immanente (l’essere intimo di Dio, ndt) esiste in uno stato simultaneo sovrapposto con la Trinità economica (il Dio con noi, ndt) ed evolve con la creazione.
Benché Teilhard de Chardin non avesse familiarità con il concetto di coinvolgimento, descrisse una relazione di reciprocità tra Dio e la creazione che può essere definita appropriatamente come di coinvolgimento. Dio e la creazione sono profondamente intrecciati, un tutto cosmoteandrico, cosicché non solo la creazione viene ad essere, ma anche Dio. Quindi, invece dell’immagine statica di Dio, il coinvolgimento divino suggerisce un complesso interattivo che evolve in un’unità più grande. Se coinvolgimento significa che un evento influenza l’altro, allora qualsiasi evoluzione della creazione comporta l’evoluzione di Dio e viceversa. Teilhard abbozza questo concetto quando dice che l’evoluzione si sta muovendo verso una maggiore complessità e coscienza, e dunque verso l’unità nell’amore, poiché Dio, amore assoluto, è profondamente coinvolto nel cuore dell’evoluzione.
Il Dio dell’evoluzione
Teilhard cercava un Dio credibile in un universo in evoluzione. Da Aristotele in poi, vi sono stati continui tentativi di costruire modelli di Dio sulla linea di un Primo Motore esterno, che agisce a retro. Fin dall’emergere nella nostra coscienza del “sen-so dell’evoluzione”, ci è diventato fisicamente impossibile concepire o adorare altro che un Dio Primo Motore organico, ab ante. Teilhard afferma che, in un mondo in evoluzione, Dio è concepibile solo nel contesto del processo evolutivo, dal momento che quest’ultimo domina tutta la nostra esperienza. Se nel caso di un mondo statico il creatore è strutturalmente indipendente dalla sua opera, nel caso di un mondo in evoluzione è il contrario. Dio è concepibile solo nella misura in cui coincide con l’evoluzione ma senza perdersi in essa, come centro di convergenza della cosmogenesi. Il Dio in evoluzione non può essere un Dio che crea “alle spalle”, ma deve stare davanti, potenza del futuro. Da qui l’affermazione di Teilhard che, nel futuro, solo un Dio funzionalmente e totalmente “Omega” può soddisfarci.
Teilhard non ci ha lasciato una trattazione sistematica della Trinità, ma è chiaro che solo un Dio profondamente relazionale può essere il Dio di un universo in evoluzione, considerando che l’universo stesso è caratterizzato da campi di energia interrelati. L’unità di Dio, ha detto, consiste proprio nella pluralità di relazioni. Dio è dinamicamente interno alla creazione nel suo portare tutte le cose gradualmente alla loro piena esistenza come im-magine di sé – Trinità nell’unità – con un atto creativo unico che si dispiega nel tempo.
In Cristianesimo ed evoluzione Teilhard afferma che Dio è un’energia divina radiante nella creazione, non percepibile. Dio agisce sull’intero insieme di cause senza palesarsi mai. Ogni elemento è un traboccamento di Dio, il quale crea le cose affinché esse stesse creino. Dio agisce dall’interno, nel nucleo di ogni elemento, animando la sfera dell’essere da dentro. Dove Dio è all’opera, è sempre possibile per noi vedere solo l’opera della natura perché Dio è il principio intrinseco dell’essere, benché non sia identico all’essere.
Unione creativa
La chiave per comprendere il concetto di relazione mondo-Dio è l’unione creativa, l’unione di Dio e della creazione nell’evoluzione.
Per Teilhard il processo creativo, che implica l’unificazione della moltiplicità, è anche re-dentivo, perché l’unificazione comporta una lotta contro le forze della dispersione, le forze del male. Dunque creazione, incarnazione e redenzione sono coestensive con il continuum spazio-temporale.
Per Teilhard “unione creativa” è l’atto della creazione come atto di unificazione immanente: il mondo viene creato nel processo di graduale unificazione della molteplicità. La “creazione”, dunque, non va collocata all’“inizio” del mondo ma alla “fine”. Creazione è ciò che continuamente viene a essere.
Per Teilhard la molteplicità dipende dall’unità e da un’unità finale che non necessita di alcun principio al di là di se stessa, essendo il “già Uno”. Il coinvolgimento di Dio nell’evoluzione tramite l’unione creativa implica che tutto accade come se l’Uno fosse costituito da successive unificazioni del molteplice, e come se l’Uno fosse tanto più perfetto quanto più centralizza sotto di sé un molteplice più ampio. Invece di seguire la classica concezione metafisica dei molti che derivano dall’Uno, per Teilhard è l’Uno che deriva dai molti. L’Uno ci appare soltanto nel bel mezzo del molteplice, dominando il molteplice, in quanto il suo atto essenziale è unire. L’unione creativa non fonde insieme i termini che associa: piuttosto preserva i termini e li completa. Più qualcosa o qualcuno è unito a un altro, più è se stesso, poiché è proprio il nucleo del sé la base dell’unione. Dio si rivela ovunque come ambiente universale perché è il punto definitivo verso cui convergono tutte le realtà.
Cristogenesi
Mentre la teologia classica vedeva la creazione come atto libero di Dio, indipendentemente dal fatto che derivasse da desiderio (Bonaventura) o da intelletto (Tommaso), per Teilhard è parte integrante di Dio. Teilhard riteneva che senza la creazione a Dio sarebbe in assoluto mancato qualcosa, considerando Dio nella pienezza non del suo essere ma del suo atto di unione. Se Dio è amore assoluto, allora è la futura pienezza dell’amore – Omega – presente nella creazione come motore del processo evolutivo. Cristo non interviene nella creazione per diventarne il fine. Al contrario, l’intero processo evolutivo è incarnazionale, perché è intrinseco alle energie dell’amore. La creazione costituisce un contributo a Dio relazionandosi a ciò che Dio è come amore divino. Teilhard ha usato il termine Cristogenesi per esprimere dal punto di vista della fede la genesi biologica e cosmologica della creazione, la cosmogenesi. La creazione in sé è Dio che forma un’unità con qualcosa, per immergersi in essa. Con “genesi”, egli ha voluto intendere che l’evoluzione comporta un cambiamento direzionato, un divenire organizzato, un processo in base a un modello, un ordine cumulativo. Non è un semplice cambiamento o un divenire casuale, disordinato e senza significato. L’evoluzione, al contrario, ha una direzione. È Cristogenesi, Dio che viene a essere nel cuore della materia.
Teilhard ha riconosciuto un’influenza unificante in tutto il processo evolutivo, un fattore che continua a tenere insieme tutto il processo e a muoverlo in avanti verso una maggiore complessità e unità. Il motore definitivo dell’intera cosmogenesi, ha detto, è qualcosa che è contemporaneamente all’interno della sequenza degli esseri, come tendenza, desiderio e fine, e davanti, attraendo tutto a sé come suo culmine ideale. Per Teilhard, questo Motore è Dio. La spinta evolutiva è la presenza di Dio a ogni livello, che aiuta, guida, attira. Abbiamo sempre pensato che Dio fosse “lassù”, ma ora ci rendiamo conto che può anche essere “avanti” o “dentro”. Dio non poteva creare se non si fosse incarnato e incarnarsi significa condividere le sofferenze e il male intrinseco al dolore di un universo incompiuto. L’evoluzione non è solo di Dio ma è Dio incarnato. La fede di Teilhard in Cristo lo ha portato a collocarlo come pienezza futura dell’intero processo evolutivo, il “principio centrante”, l’“O-mega”, dove l’avventura individuale e collettiva dell’umanità trova il suo fine e il suo compimento. Con la sua penetrante visione dell’universo, Teilhard ha colto la presenza di Cristo nell’intero cosmo, dalla più piccola particella di materia alla comunità umana convergente. Dio si dispiega nei dettagli della natura come fonte relazionale, centro e vita futura, trinitizzando la creazione e, allo stesso tempo, personificandola, secondo il modello della trans-formazione evolutiva, l’emergere del Cristo. Pertanto, ogni atto di evoluzione della natura è espressione di Dio. Affermando che la cosmogenesi è ora cristogenesi, Teilhard ha mostrato che l’essere autentico del mondo viene ora personificato. Qualcuno, e non qualcosa, è in gestazione e questa nascita di Cristo coinvolge tutto il dolore e la sofferenza del mondo.
Il futuro di Dio
Teilhard insisteva sulla ne-cessità di tornare a una forma di Cristologia che tenesse in maggiore considerazione la fisica. Abbiamo bisogno di un Cristo «che non sia più signore del mondo solo perché è stato proclamato tale», ha scritto, «ma perché anima tutte le cose dalla prima all’ultima». La grandezza della sua visione sta nella natura organica di Cristo come cuore del cambiamento nell’universo. «Se dobbiamo essere fedeli al vangelo – ha detto – dobbiamo aggiustare il suo codice spirituale secondo la nuova forma dell’universo. Non è più il giardino da cui siamo temporaneamente banditi per capriccio del Creatore. È diventato la grande opera in via di compimento che dobbiamo salvare salvando noi stessi».
Teilhard ha cercato di mo-strare che evoluzione non è solo l’universo, ma anche Dio che viene a essere. Afferma infatti: «Dio è del tutto autosufficiente; eppure l’universo dà un contributo che gli è assolutamente necessario». Per lui la visione tradizionale di Dio e della creazione, la “metafisica dell’eternamente presente”, era inadeguata per la realtà dell’evoluzione. Questa, sosteneva, richiede una fonte divina collocata non nel passato o “lassù”, in un presente atemporale, ma “là davanti”, nel futuro.
Invece di seguire la teologia classica, statica, della relazione Dio-mondo, Teilhard riformula questa relazione dal punto di vista dell’evoluzione. «La vastità organica dell’universo – afferma – ci obbliga a ripensare il concetto di onnisufficienza divina; Dio compie se stesso, in qualche modo si completa, nel pleroma (pienezza che comprende in sé tutti gli esseri che emanano da Dio, ndt)». La creatività e la novità caratterizzano l’“essere in evoluzione”, ma anche il “Dio in evoluzione”.
La vita è sempre nuova perché Dio è sempre nuovo. Dio è la cosa più nuova, disse Meister Eckhart, e se siamo uniti a Lui, torniamo a essere nuovi. Dio però è anche la potenza del futuro e ci attrae dal futuro affinché si possa diventare più coscienti, più uniti, più innamorati. Questo è il significato del Cristo, l’orizzonte futuro della personificazione cosmica. Per Teilhard, un universo cristocentrico non solo è possibile, ma è l’unico universo che abbia un senso. Dio nasce eternamente in noi grazie all’amore, sorgendo come Dio dell’evoluzione, perché solo un Dio nato dal mondo può essere un Dio per il mondo.
Conclusione
La teologia di Teilhard ci chiama a una nuova comprensione di Dio come centro divino della pienezza profondamente inscritta nel processo evolutivo. Le energie trascendenti dell’amore divino emergono nella creazione come centri personali dell’amore cosciente, e l’unione di questi centri genera unità più grandi nell’amore, cosicché l’universo è come una persona cosmica in formazione. Questo è il senso della trinitizzazione, che dispiega centri personali d’amore in un’unità che si differenzia, in una personificazione che si fa più profonda con il sorgere della complessità-coscienza. La Trinità è, per certi versi, il campo delle energie create da Dio, cosicché Dio non è Trinità a prescindere dalla creazione. Al contrario Dio si realizza come Trinità nell’evoluzione e tramite essa.
L’autrice di questo articolo è Ilia Delio, suora francescana e teologa specializzata sui temi del rapporto tra scienza e religione, delle teorie dell’evoluzione e dell’intelligenza artificiale. Delio insegna attualmente presso la Villanova University a Philadelphia
Tutte le immagini di questo numero speciale riproducono murales e opere di Maximino Cerezo Barredo
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